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李峻石:伊斯兰教的苏菲派之所以成为苏菲派“教义无关紧要”

[德]李峻石(Günther Schlee) 吴秀杰     2018-08-15       来源:SSAP

社会科学面对的一个主要问题是,它们没有一个可以与周围非学术环境有所区别的研究对象——这与自然科学大不相同。从事社会科学研究的人致力于探讨富裕与贫穷、战争与和平、爱与死亡等诸如此类的问题,然而这些通常也都是普通人感兴趣的话题,非学术人群对此也一样有话可谈。社会科学研究者所拥有的知识,真的胜过那些日常生活中积累的经验常识吗?按理说应该如此:唯其如此,人们才请他们做政策咨询或者在法庭上做专家鉴定等诸如此类的事情。

李峻石Günther Schlee 在《何故为敌》这本书中想让大家看到:出自专业学者之手的、从系统性的冲突分析中得出的结论,与人们一般性的感知大相径庭。首先,作者想让人们看到那些关于冲突的通行性理解在哪些方面是不正确的。这不仅是作者的看法,尤其在“族群性”(ethnicity)这个领域里,学界的看法与通行性理解早已大不相同。

大众传媒的每一位受众都会不断地从媒体中获取这样的看法:族群因素是导致政治分化的原因,无论在当时的苏联还是南斯拉夫莫不如此。我们正在面临的,似乎是一个连续的历史进程:历史上的族群冲突曾经导致了占统治地位的帝国分崩离析,哈布斯堡王朝的奥匈帝国和奥斯曼土耳其帝国因此而解体。“族群性”被认为是一个与时俱在的因素,它能生成冲突。令人感到可惜的是,政治精英们也持有与大众传媒同样的看法。正是由于这样的原因,政治精英们很难做到建设性地处理族群差异或者宗教差异问题。

但是作者想要告诉大家的是水、石油、政治资本、区位优势等资源在族群与宗教中扮演的角色。今天我们来看看伊斯兰教中的苏菲派宗教是如何和权力、资源这些变量息息相关的。

封面图

苏菲派兄弟会(图片来源:微信公众号 道明逸才档案馆)

“宗教”作为一个分析性概念的短处是,它并非一个普遍性范畴,而某种程度上与文化相连。这个词本身(在拉丁语re-ligio的含义是“朝后被绑缚着”)表明了此世与彼世的二元世界之间存在一种关联。换言之,它表明了超自然世界的存在(因而也有自然世界的存在)或者说一个超验的神的存在(因而也有世俗世界的存在)。

有些人可能会乐于相信,在宗教领域里“精神世界”享有高度的自主性。但是,在本文我们会看到,宗教身份认同、经济因素和政治因素的交织丝毫不比族群身份认同差。在排除竞争者方面,宗教身份认同因为带有道德上的潜台词甚至还会变得尤为特殊。

我也要让人看到,将宗教或者仪式展演完美化的做法,是与权力主张相关联的。这并非伊斯兰教独有,也并非一定要与某种信仰相连。

从这里开始,我将讨论伊斯兰社会里洁净、仪式要求与权力之间的关系。这里先描述的几个社会,苏菲教派都占有举足轻重地位;而后描述若干拒绝苏菲教派、采用现代伊斯兰教法的社会。

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如果有人期望我能就这些社会之间的区别给出新解释,那么我会让这些读者感到失望:我发现无论在苏菲教派还是非苏菲教派的社会里,它们的基本模式是相同的;甚至在伊斯兰社会与非伊斯兰社会之间,也具有同一性。当资源(对优势群组的归属权利、政治领导地位)争夺变得激烈时,与洁净和仪式实践相关的规则要求就会变得越来越高,这与涉及的人群是否信仰伊斯兰教没有关系。

我将导致上述某些伊斯兰社会在衣着和其他仪式要求方面要比另外一些社会严格的的过程称为“收紧化”。在讨论这一问题时,我还不时地使用的另外一个概念是“强化”(intensification),这个词离描述性的层面更为接近,更少了一些标准性的余音。收紧化与强化显然有所区别,宗教信仰和宗教实践的强化并非一定要借助于严格的、标准化的特征来实现。


苏菲主义

正如埃文斯-普理查德在《昔兰尼加的萨努西》(The Sanusi of Cyrenaica)一书(Evans-Pritchard1954)中指出的那样,苏菲教派最初针对的是主流伊斯兰教中图说化和仪式化的倾向,因为这些倾向给宗教狂热和宗教中的迷狂领域留出的余地太过狭小。从一开始,苏菲主义就受到了宗教禁欲主义中非伊斯兰形式的影响,如基督教的修士和佛教的僧侣,甚至是瑜伽的影响也不能排除。毋庸置疑,苏菲派有能力在很大尺度上调整自己来适应本地文化,对本地人源于前伊斯兰教传统(pre-Islamic Origins)中的精神需求给出相应的回应。

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另一方面,苏菲教派的兄弟会(tariiqas)在表述其达成拯救和解脱的方法时,也使用了具有排他性和竞争取向的话语:他们声言,自己提供的路径是唯一的解脱之路。尤其是在19世纪的非洲,苏菲派头领所要求的权威身份与先知不相上下,唯一的区别仅在于他们没有将自己称为“先知”,因为按照伊斯兰的教义,穆罕默德之后再没有人可以要求获得“先知的印信”。

在此,规范变得越发严苛,关于谁才是一个真正的穆斯林定义变得越来越狭窄,对苏菲教长(sheikh)的顺服是成为一位真正穆斯林的前提条件。正如谚语警告的那样:“如果你没有一位教长,魔鬼就会成为你的教长。”苏菲运动的发展可被视为一个宗教深化的进程。在这一过程中,苏菲运动在仪式上的要求更为精致和严格,在政治上对绝对忠诚的要求越来越高。

在这里我要简述一个地处肯尼亚北部、经历了这类深化进程的苏菲教派共同体是如何自由地融入了前伊斯兰时期的信仰理念和实践。在苏丹,无论是我自己的旅行亲见,还是在关于苏丹的文献资料当中,都没有遇见过哪个苏菲教派分支的多教合一程度如此之高。我能想到与之最为接近的现象,便是存在于苏丹的、由女性主导的“扎尔”(zar)附体崇拜现象(Boddy1989)。在描述这个相当开放、异质的苏菲教派共同体之后,我会介绍一些伊斯兰教规被“收紧化”的个案,在那些地方苏菲教派还是非苏菲教派并无区别。


萨库耶(Sakuye)的个案

有些理论家(比如Lewis1978)认为,迷狂性的宗教与遭受剥夺相连。萨库耶人(见图1)是奥罗莫语族的一个族群,当他们在20世纪初皈依伊斯兰教时,他们是养殖骆驼的牧民。1962年,英国人在肯尼亚北部发起一场公投,想从中知道当地居民是倾向归属正走在独立之路上的肯尼亚,还是倾向归属于刚刚独立的、统一的索马里共和国。萨库耶人愿意归属于索马里,这个和他们自己一样的穆斯林农牧民国家。尽管当地多数人持有这一立场,但是这片土地却已经划归了肯尼亚,因为在公投结束之前,英国与肯尼亚代表团在伦敦举行的谈判达成了这样的结果:不要让这个未来的国家留有任何地域分裂的余地。

在独立和公投以后,肯尼亚北方的居民和处于中部的肯尼亚领导者们从一开始就知道,萨库耶人会做出怎样的反应。独立伊始,一场被称为“匪帮紧急状态”(shifta)的内战随即爆发,养殖骆驼的萨库耶牧民被机关枪消灭了。当萨库耶人被圈在“保留地”里时,劫后余生的骆驼便遭了殃。由于他们的住地不能移动,“保留地”周围的草场很快就出现了过度放牧的问题。有报告称,当萨库耶人被他们的新敌人、忠于政府的博兰人向东赶去时,曾经出现过滥杀无辜的残忍情形。

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20世纪70年代早期,残存下来的萨库耶人集中在达贝尔(Dabel)。这是埃塞俄比亚高原陡坡下位于肯尼亚境内的一个丘陵区,这里的降雨量略多于下面的低地一带,尽管产量低风险高,还有从事农业的可能性。一位圣人找到了地下水源,新的水井被挖掘出来。

身强力壮的年轻男人靠偷猎挣得自己的生活所需,在将豹皮走私到索马里的路上,他们当中的一些人在无边无际的荒原上渴死。许多年轻男人无法支付聘金,如果萨库耶姑娘的父母非坚持要聘金不可的话,她们当中就会有很大比例嫁给外地人,很多萨库耶年轻男子就会被迫成为鳏夫。为了避免这种情况,聘金制被废除了,族群内婚制实行了很多年。

萨库耶人从前举行的仪式以骆驼为核心,其形式与相邻的加博拉人和伦迪勒人的仪式大体相同(参见Schlee1989a:第四章)。在失去骆驼以后,这些仪式变得没有意义。他们在名义上还一直是穆斯林(很可能他们是在邻居索马里人的压力之下才皈依的),但这不再能满足他们精神上的需求。这个空白如今被胡塞尼亚(Husayniyya)给填补上了,这是一个以埃塞俄比亚东南部贝尔(Bale)的传奇教长胡赛因(HusseinHusayn)来命名的苏菲教团(Andrezejewski19721974Baxter1987Braukämper1989)。

非洲骆驼

在达贝尔,这个教团被阿巴·贾纳(Abba Ganna)所代表。这个名字意味着“雨季之父”,或者更准确地说是“春分雨之父”,一场决定一年收成的大雨,因而也是“繁荣之父,富足之父”。这是受到胡赛因教长圣人传记的启发,该书在开罗出版,书名为《心灵之春》。

我在20世纪80年代得见阿巴·贾纳,那时他是一位身体壮硕的老人。他一直在一个帘子的后面。当他离开自己的小屋时,总是由一个儿子陪着,他的儿子撑着一把大大的太阳伞,为他遮挡阳光和别人的视线。他的妻子数量一直是法定的最高数额:四个。如果他和其中的一个离婚,就马上再娶一位年轻的来代替。

圣人的灵魂可以穿越时间和空间,可以与其他圣人相遇,无论这些人是否在世。经由苏菲教派的传说,在整个伊斯兰世界尽人皆知。但是在达贝尔,至少在民间信仰中阿拉伯语的概念awliya(单数形式是waali,神圣的人、圣者)和博兰-奥罗莫语中的概念ayaan,指通行的神灵,包括动物的神灵(Bartels1983)两种概念是混合在一起的。

公狮子

人们讲述这样的故事:从前,当萨库耶人又有了一些牲畜后,有些人违背阿巴·贾纳的意愿将他们的居住地迁移到离达贝尔比较远的地方。不过这些人在外面的牧场总是受到狮群的攻击,直到他们原路返回。人们用这个故事证明,阿巴·贾纳的灵魂有与狮子或者狮子的神灵沟通的能力。

有些神灵要求通过被附体的人之口来喝血。这一要求让家畜流血,让病人喝血(在皈依伊斯兰教之前,从家畜身上取血是萨库耶人饮食中的常规部分)。但他们并不认为这破坏了伊斯兰教的饮食禁忌,因为消费血的是神灵,而不是病人本人。神灵很可能根本不是信众,因而喝血也并无不可。我曾经目睹过一位女性的治疗,这让我形象地看到神灵消费与病人消费是两回事,附在女人身上的神灵要了满满一大锅咖啡,女人喝掉了,神灵的要求得到满足后满意地离她而去。她又成为她自己,感到口渴,还想喝更多的咖啡。

萨库耶人也还能为喝血找到另外一些理由。哪怕有丝毫健康上的不适,人们就可以将血标记为“药”而不是“食物”,因而在萨库耶人眼里这就是“合规的”(halal)。

另外一些神灵要求跳“哈达尔”舞(hadar),这是在伊斯兰教节日也举行的跳舞活动。那是一种迷狂式的击鼓音乐,男男女女一大群在黄昏降临之后聚集在一起肩并肩跳舞,许多参加者会进入昏迷状态,其中尤其以女性为多。对那些身处大城市精通经典教义的教长来说,这种舞蹈也未必合乎他们眼中的正统。

封面图2

这并不意味着,达贝尔人对伊斯兰教知之甚少。阿巴·贾纳的一个儿子精通古典阿拉伯语,也能用它来对话。这个共同体也有一些成员旅行到很远的地方,接受过正统的伊斯兰教育。我曾经捐赠给他们一套由圣训学家布哈里(Bukhari)和穆斯林编辑的《圣训》,即权威的先知言行录。我在这里想说的是,在这里并不缺少关于伊斯兰教的知识;我想强调的是一个事实:在萨库耶人当中,伊斯兰教的教义与多神的民间信仰体系和实践并行不悖。在同一家庭里,既有长发披肩的倾向于迷狂宗教实践的神秘宗教人物,也有沉静的学者。

我们可以做出这样的总结:在新近皈依伊斯兰教的信众中,宗教信条和宗教实践的多元性并行存在,成为教派领导者的竞争并不激烈。人们可以自由表达不同的理念,招揽追随者。这是一个非强化、低竞争度的个案。下面我们会转向苏菲教派被强化的、政治化的形式。


苏菲教派和“圣战”:以大苏丹语系的非洲地区为例

19世纪和20世纪,由苏菲教派的教长们发动并依靠苏菲教派的网络得以扩展其影响的“圣战”(Jihad)遍及整个苏丹语系的非洲,从塞内加尔到尼罗河流域的苏丹乃至索马里。这其中有乌斯曼·丹·福迪奥(Uthmaan dan Fodio)教长在阿达马瓦(Adamawa)和今属喀麦隆的地区发动的圣战运动,其结果是成立了索科托哈里发国(Caliphate of Sokoto),后来被并入了尼日利亚。

由于期待着伊斯兰教的拯救者会在尼罗河畔出现,该运动后来与苏丹的马赫迪运动合并。再往后,当哈里发国被非穆斯林的英国人占领以后,“逃亡者”(hegira)在20世纪初从尼日利亚逃亡到了苏丹。类似的运动还有“提加尼”(Tijaani)教团教长奥马尔·塔尔(Al Hajj Umar Tall)从塞内加尔到尼日尔发动的圣战。奥马尔·塔尔的后代和追随者们今天还集中居住在苏丹,那里保留了他们对“提加尼”教团的归属和他们作为圣战者的回忆。

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还有一些苏菲教团发起的圣战运动,其精神上和军事上的力量贯穿20世纪,对所在地区造成直接的影响,比如在利比亚和乍得的“塞努西”教团(Sanusiyya),在索马里和埃塞俄比亚的欧加登地区的“撤利”教团,即穆罕默德·阿布迪·哈桑(Muhammad Abdille Hassan)的“苦行者”们。

在当代政治形势下,这些运动经常与政党相关并产生持续地影响。在尼日利亚,北方的“王族”仍然有很大的政治势力;在苏丹,马赫迪家族及其对手喀米亚家族仍然是富裕而且势力强大的宗教贵族,尽管他们现在处于反对派的位置,甚至部分流亡。目前权力在握的伊斯兰运动组织“全国伊斯兰阵线”(National Islamic Front)并非源于苏菲教派。不过饶有深意的是,无论是其基层的组织结构,还是高层首领与追随者之间个人的关系,该组织在结构上与苏菲教团非常相似。

现在我要检视这些宗教运动共有的特征,即使从文化史的角度去追溯这些特征,对它们进行社会学比较也并无不可。我们可以找到一些模式,如何在竞争的基础上打造圣人和领导者的模式;还有一些做法,可以让追随者感觉到自己属于被遴选出来的群体成员,可以将那些不对神圣者俯首帖耳的穆斯林从内核圈子中排挤出去,甚至直接否认这些人作为穆斯林的身份。

共同的因素有两种传输的方式:同样的源头、相互的借鉴。当然,两者也会同时出现,有多样的组合构成其,共同特征也可以分为两种类型:(1)直接式借用;(2)同构式借用。

我在这里先举一个直接式借用的例子。当先知穆罕默德从麦加逃往麦地那时,他有两种类型的追随者:一类被称为“逃难者”(muhaajiruun),是和他一起从麦加出逃的人,或者在麦地那加入到他的追随者行列里的麦加人;另一类是来自麦地那的“帮助者”(ansaar)。在后来的圣战头领当中,许多人都有从一个地方撤出、来到一个新地方的时刻,这种经历无一例外地被称为“逃难”(hegira)。那些在逃跑中追随头领的人便被称为muhaajir,在新地点加入队伍的人便是一位naasiransaar的单数形式)。这便是直接借用先知时代使用的词语和组织机构,其含义基本上没有任何改变。

同构式借用则要求有更多的步骤。原来的概念从最初的文本中取出,置换到另外一个背景关联当中,所使用的词也随即发生改变。通过这种做法所获得的模拟性,与原来的表述具备相同的思维模式,新旧两种表述中的相同部分足以让人联想到其原始含义。一个比较典型的例子是,“提加尼”教团的创始人艾哈马德·提加尼(Ahmad at Tijaani)被称为“圣人的印信”(khatm al wilaaya)。这一表述是在先知穆罕默德被称为“先知的印信”(khatm al anbiya)的基础上加工而来的。

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如果严格地对待“圣人的印信”这一说法的话,那么在艾哈马德·提加尼身后就不应该再有圣人。由于无法否认后来的一些人如塞努西(Sanusi)的圣人身份,所以这一表述所传达的态度也慢慢有所转变。不过,提加尼教团的追随者们仍然认为艾哈马德·提加尼是完美的典范,完整地体现了圣者(wilaaya)的品格,后来的圣人都是从他那里获得了精神上的启发。“在他之后也许还有其他圣人,但是没有人能和他并驾齐驱或者能超越他(Abun-Nasr196530-32)。”

“印信”“关闭”这样的比喻表明了的苏菲教派政治化后所具有的排他性因素。只有一条路才是真正的路,至少是最好的路:其他的路都不值得走。这也反映在对苏菲仪式祷词有效性的数字计算当中。关于提加尼教团的一段祷词“致敬万胜”(salaat al faatih)有这样的说法:先知穆罕默德出现在艾哈马德·提加尼面前,让他知道这段祷词在“涤除罪时了不起的功效”。

提加尼教长也声称,先知告诉他每念一次这段祷词,就“相当于这宇宙中所有说出来过的赞主赞圣的祷告(tasbih),所有的铭记神嘱的苏菲祷词(dhikr),任何一个或长或短的祷告词(dua’),诵读《古兰经》六千遍(Abun-Nasr196551)”。这些听起来宛若天文数字,这种思考理性完全如同经济管理一般。如果一个人意识到成本和效益的关系,那么在考虑获得拯救时为什么还要诵读篇幅长、效果差的篇章,而不是去诵读那些篇幅小、拯救效果好的祈祷词呢?如果人们接受这里的数字比例的话,跟这个有着不可抗击神奇力量的提加尼教团的祈祷词相比,其他形式的虔敬都黯然失色。

因为教长拥有应对各种情况的正确祈祷词,追随者们必须表现出绝对地服从和忠诚。人们相信真主的慈悲会让所有追随圣人的人进入天堂,会抛弃那些不再热爱圣人的人,这些人只能作为非穆斯林死去,死后会下地狱。偏离教长规定的路线也就意味着偏离通往天堂之路。这与被政治化的伊斯兰教的领袖所具有的倾向非常接近。甚至时至今日,他们仍然在对人进行评判,说谁会进天堂谁会下地狱,而不是如《古兰经》说的那样将这留给真主来评判。

对真实进行垄断、让非己者既得不到拯救也得不到俗世资源的做法,当然都是针对其他穆斯林而言,非穆斯林信众反正是要下地狱的。针对其他穆斯林的排他策略,还不止于将他们标记为糟糕的穆斯林。他们还要走得更远,从根本质疑这些人的穆斯林身份。在19世纪,整个苏丹语系非洲地带,所有圣战头领都不得不面对的一个问题就是,如何针对其他穆斯林宣布“圣战”(jihad)。在通常的条件下,他们只可以向那些拒绝合法皈依穆斯林的人发动“圣战”。

圣战

圣战(图片来源于网络)

通常的看法是,任何承认以下两个信条的人就可以称为穆斯林:真主是唯一的神、穆罕默德是先知。在断言一位穆斯林为“非信众”时,一个人也就冒着将自己推出伊斯兰以外的风险,因为说一位穆斯林是kaafir(非穆斯林),也就意味着将伊斯兰教等同于kufr,即非信仰。

19世纪的圣战头领是如何解决这一问题的呢?乌斯曼·丹·福迪奥(Uthmaan dan Fodio)和他的儿子穆罕默德·贝罗(Muhammad Bello)在向博尔努国(Bornu)的国王穆罕默德·卡内米(Muhammad al Kanemi)宣布圣战时,做出了一个示范。他们的理由是,卡内米帮助豪萨(Hausa)的国王们来反对他们。这些豪萨人将自己视为穆斯林,但富兰尼圣战的头领则说他们是“非信众”,因为他们实行某些异教徒的仪式,任何支持异教徒对抗穆斯林统治者的人也会被当成异教徒。

这个模式后来被乌马尔·塔尔(al Hajj Umar Tall)用来向马西尼(Massina)的国王阿马杜·沙伊库(Ahmadu Shaikhu)宣战。乌马尔发现,作为一位信仰的保卫者、列位第三名的对抗异教徒的伊斯兰统治者,阿马杜的一些皈依者还在崇拜偶像。因为这些人反对他,他编造了一个向阿马杜发动圣战的借口:一位穆斯林支持异教徒来反对一位穆斯林的统治者。这与丹·福迪奥和贝罗针对卡米尼编造的理由如出一辙(Abun-Nasr1965122-124)。

19世纪的非洲,采用狭义定义判别穆斯林身份的现象,也因为当时存在的奴隶贩卖活动而得以强化。由于穆斯林不允许将其他穆斯林视作奴隶,因而皈依人数必须受限制,大量人口皈依伊斯兰教会对奴隶的供给数量产生潜在威胁。

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伊斯兰教势力越在哪里扩展,皈依的人数就会越多,要通过一系列标准将“真正”的穆斯林与名义上的穆斯林相区别的观点就越强硬,并将后者宣布为“非伊斯兰信众”,以便能将他们当成奴隶(Meillassoux1986)。所有这些来自19世纪非洲的例子都表明,不同伊斯兰运动以及他们的头领之间的竞争、伊斯兰教扩展带来的经济后果,都能与仪式实践的“收紧化”以及对“纯净”的界定相关。


小结

苏菲教派向我们展示了伊斯兰教的不同形式,从一种能够接受外来理念和实践的伊斯兰教,到另外一种规矩最严格、排他性倾向最强烈的伊斯兰教。从神学意义上,也许苏菲教派是一种特殊形式的伊斯兰教——某些时候它被称为神秘伊斯兰教。

从社会学的角度看,苏菲教派却不是一种特殊形式的伊斯兰教:我们在其中发现的容括和排斥倾向,与伊斯兰教其他流派中所存在的趋势并无不同。在上文提到的索马里,伊斯兰主义者倾向于萨拉菲派(Salafi)或者瓦哈比派(Wahaabi)的说教,对一切晚于先知时代才出现的、无法追溯到《古兰经》或者《逊奈》当中的本土风俗都持有敌意。正因为如此,坚守苏菲派教义传统的人将自己描写成温和派

小到人际交往的小组、大到国家或者国际层面,穆斯林在自己或者他人划定虔敬尺度时,似乎政治总是一个主要的决定性因素。在更宽范围内我们可以说,洁净问题上的高标准、仪式事项和道德领域的出色表现,与权力游戏当中的排他性策略密切相关,这并非为伊斯兰教独有,这也存在于各种信仰体系的追随者当中。

指出“教义无关紧要”这一发现,并不是说人们不用神学表述来表达观点。他们当然会这样做。我们在上文曾经阐述过,认同感建构的可信性(plausibility)是其之所以被接受的一个条件。如果我们以为教义无须有贯通性和逻辑(尽管一些神学理论能容忍对逻辑的重大偏离),或者至少有心理学上的感召力和说服力,这就会与上述的阐述相抵触。我在这里想说的无非是,要想知道“收紧化”和政治性排他行动正在哪里发生,就无须去定位人们对教义信奉的程度。更容易被观察到的,是对规则和仪式要求的强化,这些几乎总足以作为“收紧化”和政治排斥行动的指向标。


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[德]李峻石(Günther Schlee) 著   吴秀杰 译 

社会科学文献出版社2017年3月出版 

简介:本书从民族学研究中的身份认同问题出发,以欧洲、非洲的个案作为切入点,建构了一个新的冲突理论。在人们既往的认知中,民族意识和宗教信仰往往被视作引发冲突或者产生政治分化的决定性因素,尽管历史上并无充分证据来支撑这些观点。本书批判性地检视既往成见,并诠释了水、石油、政治资本、区位优势等资源在族群与宗教中扮演的角色。

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